Somos plantas
-nos guste o no admitirlo-
que deben salir con las raíces de la tierra
para poder florecer
en el éter y dar fruto.
Johann Peter Hebel.
El nombre de Martin Heidegger nos remite a lecturas complejas y a ejercicios de pensamiento profundos y exhaustivos. El texto que hemos elegido no es la excepción. Serenidad es la traducción de Gelassenheit que Ives Zimmerman escoge para publicación al castellano; en una acepción de diccionario las referencias son muy parecidas: tranquilidad, pausa o calma. La serenidad toma su significado de un desasimiento con las cosas cuando precisamente se encuentra rodeado de ellas.
La primer palabra con la que Heidegger presenta su texto al público alemán es la de agradecimiento. A su tierra y a todos los hombres ilustres son a quienes dedica sus palabras, pero sobre todo a artistas como el músico Conradin Kreutzer que permiten al hombre pensarse con rigor y con ello pensar, no el mundo, sino la tierra y el espíritu. La expresión, resultado de la meditación, permite al ser humano habitar de nuevo el lugar de donde emergió. Por ello nuestro pensador hace una distinción entre dos formas del pensamiento: el pensamiento calculador y la meditación reflexiva. El primero nos permite vivir, es decir, planear qué hacer de acuerdo a los problemas que se presenten, incluso jerarquizar las posibles respuestas, la explotación del suelo, las múltiples maneras de conseguir el alimento y transporte, por decir algunos ejemplos. En cambio, la reflexión meditativa implica más esfuerzo porque la respuesta no esta en un impulso de sobrevivencia sino todo lo contrario, la meditación nos acerca a la pregunta que da razón de nuestra existencia y con ello de nuestro inevitable fin.
En nuestro tiempo las innovaciones de la ciencia aplicada son cada vez más claras, existen instrumentos y medidas que mantienen a los hombres vivos por más tiempo y con una productividad estacionada en la madurez, los efectos de la vejez se retardan y evitan, ello no implica un gran problema, lo verdaderamente problemático es que la vida se prolonga sin preguntar por su sentido, se tiene la posibilidad de conservarla en buenas circunstancias, pero no se pregunta para qué se le requiere. La ejemplificación corresponde a la importancia que se le da al pensamiento calculador sobre la meditación reflexiva. Heidegger no lleva a cabo Gelassenheit por formulas corrientes, las exaltaciones y recuentos de pérdidas y ganancias quedan fuera de su exposición, muy al contrario, nos guía por el camino de la conversación y la fatiga.
La conversación se lleva a cabo por tres hombres: un investigador, un pensador y un erudito. No tiene una forma narrativa, no cuenta ni recuenta la historia de una pasión, al contrario, busca desnudarse de intenciones; Gelanssenheit es una caminata, y como camino sólo partiendo se siente el agotamiento. Sin embargo, comienza con una función de la lengua denominada como fática, es decir, con una frase que retoma un hecho ya planteado, ya preguntado, al que se le recupera del olvido.
El pensador es quien hace las veces de esfinge pues plantea los enigmas, comienza con la posibilidad de encontrar la esencia del hombre alejando la mirada del mismo. ¡Divisar la esencia del hombre sin mirar al hombre![1] , ¿cómo es posible buscar al hombre fuera del hombre? Heidegger no aclara su intención, pero la manifiesta, ¿qué es lo primero que hace el filósofo para resolver un problema? Le pone límites, lo encierra para poder sostenerlo en una conversación, en pocas palabras: trata de conceptual-izarlo, lo define. Con ello ha creído muchas veces que al ocuparse del concepto se ocupa de la cosa y termina haciendo un estudio monográfico, con una perfecta metodología, pero, sin contenido. La búsqueda de la definición es movida por querer pertenecer a un mundo, es la representación de los objetos respecto a un yo. Por lo tanto la búsqueda del mundo, y el conceptual-izar es lo que hace del ser humano un sujeto. El camino que emprende Heidegger es todo lo contrario del concepto y de la formación de un mundo:
P. Y por eso, como respuesta a la pregunta sobre lo que yo propiamente quiero en la meditación sobre el pensar, le contesté: quiero el no-querer[2].
[...]
I. ¿Estoy en lo cierto si propongo determinar la relación entre un no-querer y otro del siguiente modo? Usted quiere un no-querer en el sentido de la abdicación del querer, para que a través de éste, atravesándolo, podamos comprometernos (einlassen) en la buscada esencia del pensar que no es un querer, o al menos prepararnos a ello[3].
Dentro de la ambigüedad del querer un no-querer podemos observar el punto de partida de Heidegger. En la pregunta por la naturaleza de la que parte la filosofía podemos seguir dos intenciones. La primera al hacer del mundo una serie de representaciones, logramos manipular las causas y efectos detenidos en nuestra memoria, enunciamos leyes que se derivan de asociaciones y representamos una constante en la naturaleza, por la cual accedemos a ella. Pero, al ejercer este pensamiento, las representaciones se convierten en la naturaleza y la dependencia con los nombres se vuelve indisoluble. El concepto se vuelve todo poderoso, y precisamente, su poder reside en que las representaciones son útiles,
en donde la imagen del mundo se vuelve la realidad misma. La segunda intención, es la de comprender cómo aparece la cosa frente a lo que denominamos ser humano, pero esta comprensión no parte de las representaciones, sino en la relación directa con lo que rodea, es un ejercicio que diluye los nombres para evitar su representación, la experiencia no se inserta en la historia de la idea, sino en el acontecer mismo de un encuentro.
El querer un no-querer ha sido muy discutido, tal y como la experiencia del nirvana en el budismo, la intuición en los románticos, y el no-deseo de los vitalistas. Se les refuta por medio de representaciones, ¿el no- querer es a fin de cuentas un querer? ¿Cómo puede un ser humano dejar de representar? ¿No es un dejar de ser? ¿Cómo puede un ser humano tener un encuentro con la cosa sin relacionarlas en espacios y tiempos determinados? ¿Cómo ocurre el encuentro sin el sujeto? ¿Entre qué entidades se da el encuentro? Preguntas que para Heidegger son una preparación para la búsqueda, la disposición y el estado de ánimo son esenciales para acceder al encuentro. La caminata sigue y la noche comienza a caer:
E. Ella nos deja tiempo para la búsqueda de sentido, haciendo más pausado nuestro andar.
P. Por esa razón nos encontramos lejos todavía de la morada de los hombres[4].
El ejercicio del desasimiento (gelanssenheit) comienza por lo que se ha forjado como naturaleza humana, es decir, la capacidad de representación. Es ejercicio, como caminar por una comarca, dejando a cada paso los prejuicios sobre lo que hemos aprendido a nombrar, dejando atrás la palabra “crepúsculo” para dejar ser al ocultamiento del astro solar. El desasimiento ocurre en una participación independiente del querer. Dejar ser a las cosas sin sembrar características y obrar de tal manera que el desprendimiento ocurra. El desasimiento no es resultado de una relación o contraposición de palabra, no es dejar ni es obrar sino las dos cosas a un tiempo. Anulación de la palabra por la palabra, posibilitar entrever lo que no será una palabra.
La quietud que resulta en la espera es a lo que Heidegger llama desasimiento, ocurre, pero no por una voluntad divina. Los dioses son representaciones que nos vuelven de nuevo esclavos, sujetos. Por ello de la experiencia del desasimiento no se pude esperar consuelo, más, se espera nada.
Pobre o no, debemos estar a la expectativa de ningún consuelo, que es lo que nosotros mismos hacemos cuando nos abismamos en el desconsuelo[5].
La expectativa es algo ya preconcebido, algo que ya queremos y anhelamos suceda de tal o cual manera, al decir la expectativa de ningún consuelo, Heidegger le quita la preconcepción de lo futuro. La expectativa se cambia por la espera, la espera de algo insospechado, la espera desde un lugar que no es el yo ni sujeto, pues las ilusiones sobre el mundo y el sujeto cognoscente han sido desechadas y cambiadas por algo abierto.
La espera esta acompañada del desasimiento, qué es y cómo llegar a él es algo que se responde en la espera. Si decidiéramos el rumbo del camino de la caminata por la comarca o de la conversación dispondríamos del camino como en las representaciones y el querer aparecería de nuevo, olvidándonos lo que nos rodea por el mundo de nuevo. Cuando por la comarca topamos con un árbol no debemos relacionarnos con arboreidad, al entenderlo por diferencia y género, por características peculiares, etc. sino permitir que el encuentro se de, mirar ese horizonte silencioso y concebir su arraigo sin más. El horizonte es lo abierto que nosotros cerramos cuando lo nombramos mundo. Al decir comarca lo entendemos como un basto espacio donde todo pertenece a lo abierto, el cielo con toda la mirada, el horizonte que parece excederse, todo se recoge en la comarca y descansa en esa inquietante sensación de desbordamiento.
La comarca es ella misma, a la vez, amplitud (Weite) y Morada (Weile). Demora a la amplitud del reposar. Se amplía en la Morada de lo que libremente ha tornado-a-sí. En vista del destacado empleo que hacemos de esta palabra podemos, por tanto, decir Gegnet, contrada, en lugar del nombre corriente Gegend, comarca.
[...]
La contrada es la amplitud que hace demorar, la que, reuniéndolo todo, se abre, de modo que en ella lo abierto es mantenido y sostenido para hacer eclosionar toda cosa en su reposar[6].
Al observar todo desde la contrada, ese todo es amplitud y reposo, movimiento de quietud de cada cosa que ocurre y la disposición del ánimo esta lista para el encuentro aunque la misma amplitud sea un retraimiento, con ello las cosas no son más objetos, están abiertos, por lo tanto, tampoco el que está ahí es un sujeto, sino un existente.
En el acto de caminar se esta a la espera, el movimiento perpetuo es el mejor reposo, toda esta serie de tensiones une lo que no puede unir una representación y deja las palabras abiertas, es lo que se planteó al principio: ser capaces de comprometerse con el pensamiento sin la representación del hombre. El pensamiento es independiente de la representación del sujeto, el pensamiento que surge de lo abierto no resulta del mundo. Es claro que la principal resistencia a esta actitud frente a lo que acontece es muy diferente de lo que resulta de las representaciones, pero, devuelve su carácter de inutilidad a la filosofía. No es sólo una contemplación sino un obrar, pues el desasimiento implica una serie de pérdidas no intencionales; el sujeto, el mundo (como objeto), los conceptos y las representaciones se quedan en el camino como insustanciales, pues nunca una representación pudo ni podrá abrirse al encuentro como el desasimiento.
La experiencia de las espera en la contrada, es muy parecida a lo que Octavio Paz ha dicho de la poesía, la experiencia que saca de sí al poeta es muy parecida a la espera del ser-ahí, y me atrevo a decir, a la experiencia del amor:
La espera, suponiendo que sea un esperar esencial, es decir, un esperar absolutamente decisivo, se basa en nuestra pertenencia a aquello que esperamos. [...] La denominación del estar a la espera de la contrada es una denominación por correspondencia[7].
Cuando se mira la contrada se le piensa en serenidad, el alejamiento resulta de que el pensamiento encuentra su esencia en transcontrar la contada, su cercanía de la serenidad. Es decir, su ser-ahí resulta de lo que no es en sí mismo, sino de otro. El alejamiento y la cercanía se encuentran en la experiencia del desasimiento (serenidad), del mismo modo la poesía vuelve otro al poeta para poder revelarse tal y como aparece, sin referentes concretos, la metáfora se vuelve el principal camino para llegar a la otra orilla. No existe una preparación para el encuentro, tampoco se puede pensar este encuentro y contraposición como un referente óntico ni ontológico. Ocurre en la tensión de lo abierto, tensión que recorre todo como un dejar ser en el obrar. Cuando dejamos de anhelar la representación trascendental, cuando queremos no-querer un horizonte es cuando podemos acceder al él como contrada.
Heidegger menciona la relación entre el ser-ahí y las cosas como un encosar, no vayamos a las dificultades de la traducción sino a lo que salta a la vista, transcontrar y encosar, hacen de los sustantivos un pretendido infinitivo, lo más importante es que en algo que pretende ser acción no se encuentra ningún sujeto. La no-conjugación es la intención de dejar fuera todo sujeto, sin embargo, no deja de señalar una acción, que por no pertenecer a un sujeto se vuelve parte esencial de todo lo que se desprende en la comarca.
Esto sería un comportamiento (Verhalten) que no se erguiría en una actitud (Haltung) sino que se recogería en una continencia (Verhaltenheit) que seguiría siendo en todo momento la continencia de la Serenidad[8].
Existe una correspondencia muy bella en el acceder a la Serenidad o desasimiento, ello es la perseverancia que los conversadores llaman Instancia, pero también es en un doble sentido: Instancia e instante, permanencia y fugacidad. Lo genuino de este acontecer es que en él se da el pensar. Observar una comarca, estar a la espera, instaurarse en el fugaz momento del pensamiento, todo unido a un solo tiempo es lo que Heidegger denomina como la experiencia de Gelassenheit, experiencia que agradece por la manera en que ella va al encuentro de los conversadores, de Heidegger mismo y de nosotros si somos atentos al camino.
La esencia del pensar es nombrada por un recuerdo, un fragmento que Heráclito escribió con una sola palabra: Agcibasih. Esa palabra (Herangehen en alemán) se traduce como “ir junto a” y el erudito la relaciona con lo que ha vivido en el camino junto a sus conversadores, junto a la comarca que le permite instaurarse en el pensar mismo. Heráclito a través de sus aforismos posibilita al pensamiento, pues no habla de una representación del mundo sino una iniciación.
Si no se espera, no se encontrará lo Inesperado, que es difícil de encontrar e inaccesible[9].
Espera e inesperado son una palabra en diferentes sentidos pero complementarias, en la espera como ya afirmó Heidegger no existe una expectativa y ello posibilita que lo inesperado sea posible: el pensamiento, la serenidad e instaurarse en ello por un breve momento. La palabra griega usada por Heráclito es precisamente hacen los conversadores mientras caminan y posibilitan su encuentro con el pensamiento, van “junto a” las cosas, sin quitarles su condición propia. Incluso “ir junto a” es la acción de la espera, es decir, la atención. Ponemos atención a algo, cuando nos aproximamos a ello, y el pensamiento meditativo nos acerca a la esencia del lo que es el ser humano. Combinando las palabras que surgen del caminar el nombre de lo buscado resulta: Instaurarse por instantes en la proximidad de lo abierto. Heidegger muestra a través de la poesía (que siempre es enigma) el desasimiento que se lleva a cabo:
P. El cual nos ha guiado profundamente en la noche...
I. ...que brilla cada vez más hermosa...
E. ...sobrepasando en asombro a las estrellas...
P. ...porque el cielo les aproxima sus lejanías...
I. ...al menos para el observador ingenuo, no así para el investigador exacto...
Para el niño que hay en el hombre la noche sigue siendo la costurera de las estrellas, al aproximarlas unas a otras.
E. Junta sin ribete, sin costura, sin hilo.
I. Es la que aproxima porque sólo trabaja con la proximidad.
E. En el supuesto de que alguna vez trabaje, y no más bien descanse...
P. ...asombrándose de las profundidades de la altura.
E. ¿Podría entonces el asombro abrir lo cerrado?
I. Por el modo de estar a la espera...
P. ...si ésta es espera serena
E. ...y el ser humano sigue siendo a-propiado a aquello...
P. ...desde donde estamos siendo llamados[10].
Heidegger nos invita a ser observadores ingenuos y no investigadores exactos, buscarle nombre a cada uno de los átomos que conforman el afuera exilia al ser humano de su origen, y cuando el ser humano se auto-exilia comienza a nombrar las cosas por nombres y fórmulas concretas. El niño encuentra a la noche costurera, el ser humano se la representa como millones y millones de estrellas que como se prendieron por su misma conformación se apagarán. Al niño le parece asombroso que las estrellas tengan color de acuerdo su edad, al ser humano exiliado le da igual el tiempo. ¿Podrá el asombro abrir lo cerrado? Sí, pero ese es un modo de continuar en la espera. Agcibasih es una forma de acercarse a un misterio terrible, que se da en un ínstate, tal y como la caída de la noche.
Mientras exista la posibilidad de poder dejar de ser sujeto existe el misterio. La técnica imposibilita el misterio y ensalza el sujeto, conforma sus deseos, sus pensamientos a determinados fines e instituye las relaciones con la representación llamada mundo. Finalmente, el querer un no-querer de Heidegger fue la imposibilidad del sujeto, el ser humano se encuentra con la libertad en su más alto grado, ser libre de sí mismo.
[1] HEIDEGGER, Martin. Serenidad. Tr. Ives Zivermann. ED. Odós. Barcelona, España. 1979, p. 35
[2] Ibídem, p. 36
[3] Ibíd., p. 37
[4] Id, p. 37
[5] Id., p. 41
[6] Id, p. 47
[7] Id., p. 58
[8] Id., p. 69
[9] LA SABIDURÍA presocrática. Heráclito. Tr. Matilde del Pino. ED. Los grandes pensadores. Madrid, España,1985. p. 37
[10] HEIDEGGER, Martín. Op. cit., p. 82
-nos guste o no admitirlo-
que deben salir con las raíces de la tierra
para poder florecer
en el éter y dar fruto.
Johann Peter Hebel.
El nombre de Martin Heidegger nos remite a lecturas complejas y a ejercicios de pensamiento profundos y exhaustivos. El texto que hemos elegido no es la excepción. Serenidad es la traducción de Gelassenheit que Ives Zimmerman escoge para publicación al castellano; en una acepción de diccionario las referencias son muy parecidas: tranquilidad, pausa o calma. La serenidad toma su significado de un desasimiento con las cosas cuando precisamente se encuentra rodeado de ellas.
La primer palabra con la que Heidegger presenta su texto al público alemán es la de agradecimiento. A su tierra y a todos los hombres ilustres son a quienes dedica sus palabras, pero sobre todo a artistas como el músico Conradin Kreutzer que permiten al hombre pensarse con rigor y con ello pensar, no el mundo, sino la tierra y el espíritu. La expresión, resultado de la meditación, permite al ser humano habitar de nuevo el lugar de donde emergió. Por ello nuestro pensador hace una distinción entre dos formas del pensamiento: el pensamiento calculador y la meditación reflexiva. El primero nos permite vivir, es decir, planear qué hacer de acuerdo a los problemas que se presenten, incluso jerarquizar las posibles respuestas, la explotación del suelo, las múltiples maneras de conseguir el alimento y transporte, por decir algunos ejemplos. En cambio, la reflexión meditativa implica más esfuerzo porque la respuesta no esta en un impulso de sobrevivencia sino todo lo contrario, la meditación nos acerca a la pregunta que da razón de nuestra existencia y con ello de nuestro inevitable fin.
En nuestro tiempo las innovaciones de la ciencia aplicada son cada vez más claras, existen instrumentos y medidas que mantienen a los hombres vivos por más tiempo y con una productividad estacionada en la madurez, los efectos de la vejez se retardan y evitan, ello no implica un gran problema, lo verdaderamente problemático es que la vida se prolonga sin preguntar por su sentido, se tiene la posibilidad de conservarla en buenas circunstancias, pero no se pregunta para qué se le requiere. La ejemplificación corresponde a la importancia que se le da al pensamiento calculador sobre la meditación reflexiva. Heidegger no lleva a cabo Gelassenheit por formulas corrientes, las exaltaciones y recuentos de pérdidas y ganancias quedan fuera de su exposición, muy al contrario, nos guía por el camino de la conversación y la fatiga.
La conversación se lleva a cabo por tres hombres: un investigador, un pensador y un erudito. No tiene una forma narrativa, no cuenta ni recuenta la historia de una pasión, al contrario, busca desnudarse de intenciones; Gelanssenheit es una caminata, y como camino sólo partiendo se siente el agotamiento. Sin embargo, comienza con una función de la lengua denominada como fática, es decir, con una frase que retoma un hecho ya planteado, ya preguntado, al que se le recupera del olvido.
El pensador es quien hace las veces de esfinge pues plantea los enigmas, comienza con la posibilidad de encontrar la esencia del hombre alejando la mirada del mismo. ¡Divisar la esencia del hombre sin mirar al hombre![1] , ¿cómo es posible buscar al hombre fuera del hombre? Heidegger no aclara su intención, pero la manifiesta, ¿qué es lo primero que hace el filósofo para resolver un problema? Le pone límites, lo encierra para poder sostenerlo en una conversación, en pocas palabras: trata de conceptual-izarlo, lo define. Con ello ha creído muchas veces que al ocuparse del concepto se ocupa de la cosa y termina haciendo un estudio monográfico, con una perfecta metodología, pero, sin contenido. La búsqueda de la definición es movida por querer pertenecer a un mundo, es la representación de los objetos respecto a un yo. Por lo tanto la búsqueda del mundo, y el conceptual-izar es lo que hace del ser humano un sujeto. El camino que emprende Heidegger es todo lo contrario del concepto y de la formación de un mundo:
P. Y por eso, como respuesta a la pregunta sobre lo que yo propiamente quiero en la meditación sobre el pensar, le contesté: quiero el no-querer[2].
[...]
I. ¿Estoy en lo cierto si propongo determinar la relación entre un no-querer y otro del siguiente modo? Usted quiere un no-querer en el sentido de la abdicación del querer, para que a través de éste, atravesándolo, podamos comprometernos (einlassen) en la buscada esencia del pensar que no es un querer, o al menos prepararnos a ello[3].
Dentro de la ambigüedad del querer un no-querer podemos observar el punto de partida de Heidegger. En la pregunta por la naturaleza de la que parte la filosofía podemos seguir dos intenciones. La primera al hacer del mundo una serie de representaciones, logramos manipular las causas y efectos detenidos en nuestra memoria, enunciamos leyes que se derivan de asociaciones y representamos una constante en la naturaleza, por la cual accedemos a ella. Pero, al ejercer este pensamiento, las representaciones se convierten en la naturaleza y la dependencia con los nombres se vuelve indisoluble. El concepto se vuelve todo poderoso, y precisamente, su poder reside en que las representaciones son útiles,
en donde la imagen del mundo se vuelve la realidad misma. La segunda intención, es la de comprender cómo aparece la cosa frente a lo que denominamos ser humano, pero esta comprensión no parte de las representaciones, sino en la relación directa con lo que rodea, es un ejercicio que diluye los nombres para evitar su representación, la experiencia no se inserta en la historia de la idea, sino en el acontecer mismo de un encuentro.
El querer un no-querer ha sido muy discutido, tal y como la experiencia del nirvana en el budismo, la intuición en los románticos, y el no-deseo de los vitalistas. Se les refuta por medio de representaciones, ¿el no- querer es a fin de cuentas un querer? ¿Cómo puede un ser humano dejar de representar? ¿No es un dejar de ser? ¿Cómo puede un ser humano tener un encuentro con la cosa sin relacionarlas en espacios y tiempos determinados? ¿Cómo ocurre el encuentro sin el sujeto? ¿Entre qué entidades se da el encuentro? Preguntas que para Heidegger son una preparación para la búsqueda, la disposición y el estado de ánimo son esenciales para acceder al encuentro. La caminata sigue y la noche comienza a caer:
E. Ella nos deja tiempo para la búsqueda de sentido, haciendo más pausado nuestro andar.
P. Por esa razón nos encontramos lejos todavía de la morada de los hombres[4].
El ejercicio del desasimiento (gelanssenheit) comienza por lo que se ha forjado como naturaleza humana, es decir, la capacidad de representación. Es ejercicio, como caminar por una comarca, dejando a cada paso los prejuicios sobre lo que hemos aprendido a nombrar, dejando atrás la palabra “crepúsculo” para dejar ser al ocultamiento del astro solar. El desasimiento ocurre en una participación independiente del querer. Dejar ser a las cosas sin sembrar características y obrar de tal manera que el desprendimiento ocurra. El desasimiento no es resultado de una relación o contraposición de palabra, no es dejar ni es obrar sino las dos cosas a un tiempo. Anulación de la palabra por la palabra, posibilitar entrever lo que no será una palabra.
La quietud que resulta en la espera es a lo que Heidegger llama desasimiento, ocurre, pero no por una voluntad divina. Los dioses son representaciones que nos vuelven de nuevo esclavos, sujetos. Por ello de la experiencia del desasimiento no se pude esperar consuelo, más, se espera nada.
Pobre o no, debemos estar a la expectativa de ningún consuelo, que es lo que nosotros mismos hacemos cuando nos abismamos en el desconsuelo[5].
La expectativa es algo ya preconcebido, algo que ya queremos y anhelamos suceda de tal o cual manera, al decir la expectativa de ningún consuelo, Heidegger le quita la preconcepción de lo futuro. La expectativa se cambia por la espera, la espera de algo insospechado, la espera desde un lugar que no es el yo ni sujeto, pues las ilusiones sobre el mundo y el sujeto cognoscente han sido desechadas y cambiadas por algo abierto.
La espera esta acompañada del desasimiento, qué es y cómo llegar a él es algo que se responde en la espera. Si decidiéramos el rumbo del camino de la caminata por la comarca o de la conversación dispondríamos del camino como en las representaciones y el querer aparecería de nuevo, olvidándonos lo que nos rodea por el mundo de nuevo. Cuando por la comarca topamos con un árbol no debemos relacionarnos con arboreidad, al entenderlo por diferencia y género, por características peculiares, etc. sino permitir que el encuentro se de, mirar ese horizonte silencioso y concebir su arraigo sin más. El horizonte es lo abierto que nosotros cerramos cuando lo nombramos mundo. Al decir comarca lo entendemos como un basto espacio donde todo pertenece a lo abierto, el cielo con toda la mirada, el horizonte que parece excederse, todo se recoge en la comarca y descansa en esa inquietante sensación de desbordamiento.
La comarca es ella misma, a la vez, amplitud (Weite) y Morada (Weile). Demora a la amplitud del reposar. Se amplía en la Morada de lo que libremente ha tornado-a-sí. En vista del destacado empleo que hacemos de esta palabra podemos, por tanto, decir Gegnet, contrada, en lugar del nombre corriente Gegend, comarca.
[...]
La contrada es la amplitud que hace demorar, la que, reuniéndolo todo, se abre, de modo que en ella lo abierto es mantenido y sostenido para hacer eclosionar toda cosa en su reposar[6].
Al observar todo desde la contrada, ese todo es amplitud y reposo, movimiento de quietud de cada cosa que ocurre y la disposición del ánimo esta lista para el encuentro aunque la misma amplitud sea un retraimiento, con ello las cosas no son más objetos, están abiertos, por lo tanto, tampoco el que está ahí es un sujeto, sino un existente.
En el acto de caminar se esta a la espera, el movimiento perpetuo es el mejor reposo, toda esta serie de tensiones une lo que no puede unir una representación y deja las palabras abiertas, es lo que se planteó al principio: ser capaces de comprometerse con el pensamiento sin la representación del hombre. El pensamiento es independiente de la representación del sujeto, el pensamiento que surge de lo abierto no resulta del mundo. Es claro que la principal resistencia a esta actitud frente a lo que acontece es muy diferente de lo que resulta de las representaciones, pero, devuelve su carácter de inutilidad a la filosofía. No es sólo una contemplación sino un obrar, pues el desasimiento implica una serie de pérdidas no intencionales; el sujeto, el mundo (como objeto), los conceptos y las representaciones se quedan en el camino como insustanciales, pues nunca una representación pudo ni podrá abrirse al encuentro como el desasimiento.
La experiencia de las espera en la contrada, es muy parecida a lo que Octavio Paz ha dicho de la poesía, la experiencia que saca de sí al poeta es muy parecida a la espera del ser-ahí, y me atrevo a decir, a la experiencia del amor:
La espera, suponiendo que sea un esperar esencial, es decir, un esperar absolutamente decisivo, se basa en nuestra pertenencia a aquello que esperamos. [...] La denominación del estar a la espera de la contrada es una denominación por correspondencia[7].
Cuando se mira la contrada se le piensa en serenidad, el alejamiento resulta de que el pensamiento encuentra su esencia en transcontrar la contada, su cercanía de la serenidad. Es decir, su ser-ahí resulta de lo que no es en sí mismo, sino de otro. El alejamiento y la cercanía se encuentran en la experiencia del desasimiento (serenidad), del mismo modo la poesía vuelve otro al poeta para poder revelarse tal y como aparece, sin referentes concretos, la metáfora se vuelve el principal camino para llegar a la otra orilla. No existe una preparación para el encuentro, tampoco se puede pensar este encuentro y contraposición como un referente óntico ni ontológico. Ocurre en la tensión de lo abierto, tensión que recorre todo como un dejar ser en el obrar. Cuando dejamos de anhelar la representación trascendental, cuando queremos no-querer un horizonte es cuando podemos acceder al él como contrada.
Heidegger menciona la relación entre el ser-ahí y las cosas como un encosar, no vayamos a las dificultades de la traducción sino a lo que salta a la vista, transcontrar y encosar, hacen de los sustantivos un pretendido infinitivo, lo más importante es que en algo que pretende ser acción no se encuentra ningún sujeto. La no-conjugación es la intención de dejar fuera todo sujeto, sin embargo, no deja de señalar una acción, que por no pertenecer a un sujeto se vuelve parte esencial de todo lo que se desprende en la comarca.
Esto sería un comportamiento (Verhalten) que no se erguiría en una actitud (Haltung) sino que se recogería en una continencia (Verhaltenheit) que seguiría siendo en todo momento la continencia de la Serenidad[8].
Existe una correspondencia muy bella en el acceder a la Serenidad o desasimiento, ello es la perseverancia que los conversadores llaman Instancia, pero también es en un doble sentido: Instancia e instante, permanencia y fugacidad. Lo genuino de este acontecer es que en él se da el pensar. Observar una comarca, estar a la espera, instaurarse en el fugaz momento del pensamiento, todo unido a un solo tiempo es lo que Heidegger denomina como la experiencia de Gelassenheit, experiencia que agradece por la manera en que ella va al encuentro de los conversadores, de Heidegger mismo y de nosotros si somos atentos al camino.
La esencia del pensar es nombrada por un recuerdo, un fragmento que Heráclito escribió con una sola palabra: Agcibasih. Esa palabra (Herangehen en alemán) se traduce como “ir junto a” y el erudito la relaciona con lo que ha vivido en el camino junto a sus conversadores, junto a la comarca que le permite instaurarse en el pensar mismo. Heráclito a través de sus aforismos posibilita al pensamiento, pues no habla de una representación del mundo sino una iniciación.
Si no se espera, no se encontrará lo Inesperado, que es difícil de encontrar e inaccesible[9].
Espera e inesperado son una palabra en diferentes sentidos pero complementarias, en la espera como ya afirmó Heidegger no existe una expectativa y ello posibilita que lo inesperado sea posible: el pensamiento, la serenidad e instaurarse en ello por un breve momento. La palabra griega usada por Heráclito es precisamente hacen los conversadores mientras caminan y posibilitan su encuentro con el pensamiento, van “junto a” las cosas, sin quitarles su condición propia. Incluso “ir junto a” es la acción de la espera, es decir, la atención. Ponemos atención a algo, cuando nos aproximamos a ello, y el pensamiento meditativo nos acerca a la esencia del lo que es el ser humano. Combinando las palabras que surgen del caminar el nombre de lo buscado resulta: Instaurarse por instantes en la proximidad de lo abierto. Heidegger muestra a través de la poesía (que siempre es enigma) el desasimiento que se lleva a cabo:
P. El cual nos ha guiado profundamente en la noche...
I. ...que brilla cada vez más hermosa...
E. ...sobrepasando en asombro a las estrellas...
P. ...porque el cielo les aproxima sus lejanías...
I. ...al menos para el observador ingenuo, no así para el investigador exacto...
Para el niño que hay en el hombre la noche sigue siendo la costurera de las estrellas, al aproximarlas unas a otras.
E. Junta sin ribete, sin costura, sin hilo.
I. Es la que aproxima porque sólo trabaja con la proximidad.
E. En el supuesto de que alguna vez trabaje, y no más bien descanse...
P. ...asombrándose de las profundidades de la altura.
E. ¿Podría entonces el asombro abrir lo cerrado?
I. Por el modo de estar a la espera...
P. ...si ésta es espera serena
E. ...y el ser humano sigue siendo a-propiado a aquello...
P. ...desde donde estamos siendo llamados[10].
Heidegger nos invita a ser observadores ingenuos y no investigadores exactos, buscarle nombre a cada uno de los átomos que conforman el afuera exilia al ser humano de su origen, y cuando el ser humano se auto-exilia comienza a nombrar las cosas por nombres y fórmulas concretas. El niño encuentra a la noche costurera, el ser humano se la representa como millones y millones de estrellas que como se prendieron por su misma conformación se apagarán. Al niño le parece asombroso que las estrellas tengan color de acuerdo su edad, al ser humano exiliado le da igual el tiempo. ¿Podrá el asombro abrir lo cerrado? Sí, pero ese es un modo de continuar en la espera. Agcibasih es una forma de acercarse a un misterio terrible, que se da en un ínstate, tal y como la caída de la noche.
Mientras exista la posibilidad de poder dejar de ser sujeto existe el misterio. La técnica imposibilita el misterio y ensalza el sujeto, conforma sus deseos, sus pensamientos a determinados fines e instituye las relaciones con la representación llamada mundo. Finalmente, el querer un no-querer de Heidegger fue la imposibilidad del sujeto, el ser humano se encuentra con la libertad en su más alto grado, ser libre de sí mismo.
[1] HEIDEGGER, Martin. Serenidad. Tr. Ives Zivermann. ED. Odós. Barcelona, España. 1979, p. 35
[2] Ibídem, p. 36
[3] Ibíd., p. 37
[4] Id, p. 37
[5] Id., p. 41
[6] Id, p. 47
[7] Id., p. 58
[8] Id., p. 69
[9] LA SABIDURÍA presocrática. Heráclito. Tr. Matilde del Pino. ED. Los grandes pensadores. Madrid, España,1985. p. 37
[10] HEIDEGGER, Martín. Op. cit., p. 82
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